提要]:“天人关系”是中国哲学的基本问题，这一基本问题在《易传》中表现得比较典型。《易传》之“天”概念蕴涵自然、自然规律、义理、天帝、阳气等数重内涵，逻辑内涵混杂，外延不确定。中国哲学之“天”从未获得“纯粹的哲学形式”，天不是一个哲学概念，只是一个前哲学概念。实际上，气、道、理等中国哲学主干概念具有同样的哲学性质。学术界有必要共同讨论一个问题：中国有哲学概念吗？
　　 [关键词]：天，逻辑性，前哲学概念，
　　 物质与意识、存在与精神的关系问题，是西方哲学基本问题；“天人关系”则是中国哲学的基本问题。对于后者，有两点必须点明，否则有可能陷入逻辑之陷阶：其一，虽然历代思想家大多谈论“天人关系”，但目的内涵和命题均有所区别。“天人玄同”是老子的命题，“无以人灭天”是庄子的命题，“天人相通”是孟子的命题，“天人相交”是苟子、柳宗元和刘禹锡的命题，“天人相与”是董仲舒的命题，“天人同体”是程颖的命题，“天人一气”是张载和王夫之的命题，“天人一理”是朱嘉的命题，“天人一心。”是陆九洲和王阳明的命题；其二，中国传统哲学缺乏逻辑传统，天概念自始至终缺乏一个统一的逻辑规定，天概念的内涵与外延含混币游移，历代哲人是在一个逻辑缺席的前提下来讨论“天人关系”的。“天人关系”问题在《易传》中表现得比较典型，颇具代表意义。本文在对《易传》天概念进行逻辑梳理的同时，力图回答一个哲学问题：中国有哲学概念吗？
　　 在中国哲学中，天是一主干概念。概而论之，中国传统学术之“天”可以归纳为三大类：宗教之天、伦理之天和自然之天。
　　 —一宗教之天。宗教意义是天概念最古老的内涵，天的这种宗教涵义，在商周时代已有了较完备的发展。殷人崇拜天，以天为神，称之为“帝”，并赋予天以一元的形式和意义。但殷王在祈天降福时，必须首先祭祖，因为只有祖先才有资格代为传达自己的心意。天帝神与祖先神的崇拜是紧紧地连接在一起的，殷人的这种观念可称之为“祖先一元神”。周人则将上帝神与祖先神严格地区别开来，上帝是至上神灵，神间的主宰。祖先种只是凡间的主宰，不再被视为神灵。这种天人相分的观念与行为，在使天的观念清晰和独立的同时，越来越彰显人的力量。迨至西周晚期，宗教之天开始受到怀疑与批判。“浩浩昊天，不验其德” （《诗经．雨无正》）。但是，宗教意义之天从来就没有真正被彻底摧毁。无论是孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语八佾》），还是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》），都证明宗教之天在中国思想文化中具有绵绵不断的生命活力。
　　 一一伦理之天。伦理之天是从宗教之天中分离出来并经转化而形成的，这种转化因归功于以孔子为代表的儒家人文主义运动。在实现这一转化的过程中，老子、庄子以及子产等人的怀疑批判起到了重要的推动作用。伦理意义之天在周初已经萌芽，《诗经》云：“上天之载，无声无臭”。其中颇具代表性的材料，是《诗经》中的“维天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施与的。这既是对天自身内涵和运动属性的客观描述，又是对天之生生之德的大力赞颂。因此，《周易．系辞上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵义主要就是指这种生生之德。这种生生之德也是现实人生的楷模与标尺。“天行健，君子以自强不息”。儒家人文主义运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摈弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此产生了对于理想人生的道德预设一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善完美、自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德含义。
　　 —一自然之天。自然之天在时间上应当是与宗教之天同时萌生于人的观念之中，但困早期人类对于大自然的恐惧和对于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中国思想史上，以自然论天的当首推苟子。苟子“明于天人之分”，天只是物质性的自然，天人各有自己的职分与规律。苟子对天作了三重规定：物质性、规律性、客观性。但是，自然之天一直没有在中国思想史上占据主导性的地位。其缘由不是来自宗教的压抑，而是困为伦理之天取代宗教之天的主导地位，并且逐渐演变为中国思想史天论的主流，同时又深深扎根于世俗社会之中。但自然之天仍然若山间小溪，汩汩不绝。在中国传统天论中，自然之天一直是一根关于天之思想的暗线，伏动于中国思想的脉搏之中。
　　 在哲学与逻辑学的意义上，《易传》之天主要涵括五种义项：
　　 l. 自然之天。“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，变化见矣”。（《系辞上》）天是无边无际的宇宙空间，日月星辰附“丽于天”。正因如此，人们才能“仰则观象于天，俯则观法于地”。（《系辞下》）此外，天又指谓与地相对的物质实体。“是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”。（《系辞上》）两仪即天地，天地是宇宙本原化生的两个最大的物质实体，因而“法象莫大乎天地”。天有运动，有静止，“其静也专，其动也直”。（《系辞上》）从《易传》对天所作的规定来分析，此处之天与中国古代“盖天说”有近似之处。《周脾算经》认为“天象盖笠，地法覆盘”，天与地均为拱形，天在上，地在下，天比地高八万里。日月星辰附丽于天上，绕天北天极平转。由于盖天说与一系列天文现象之间存在着不可克服的矛盾，该说在东汉以后逐渐式微。但作为一种宇宙结构学说，其理论之源可能与《易传》有一定的关系。
　　 2.自然规律、自然法则．《易传》经常出现“天道”、“天则”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”构成“三才之道”。《易传》作者认为《易经》广大悉备，“弥给天地之道”（《系辞上》）《乾．象》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”。高亨先生解释说：“乾道、天道，即天象之自然规律。（《周易大传今注》卷一，齐鲁书社1997年版）具体而论，天地之道包涵哪些基本内容呢？《系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，天地之道即阴阳之道，阴阳之道有三重内涵：其一，阴阳对立．天道、地道和人道都是分阴分阳而相对立的，任何事物都包含阴阳两种相互对立的属性，奇数为阳，偶数为阴；男人为阳，女人为阴；动为阳，静为阴——。由于分阴分阳，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生艾”。（《说卦》）所以，爻分阴爻和阳爻，卦分阴卦和阳卦， 64卦384爻阴阳各半；整个世界就是一个不断地分阴分阳的过程。世界万物分阴分阳，但这种分不是绝对的分开，而是阴中有阳，阳中有阴。阴阳互涵，相互包容。除乾卦纯阳和坤卦纯阴之外，阳卦中有阴爻，阴卦中有阳爻，而且往往是“阳卦多阴，阴卦多阳”。（《系辞上》）即使是纯阳乾卦，有六个阳爻为“飞”，同时隐伏着六个阴爻为“伏”。纯阴坤卦也是如此，有六个阴爻为“飞”，同时隐伏着六个阳爻为“伏”。阳飞则阴伏，阴飞则阳伏，乾坤互为飞伏，称为旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。阴与阳的对立不是绝对的，异中有同，同中有异，具有同一性。比如，《瞪》卦卦体是下兑上离，兑为少女，离为中女，二女皆阴而相乖离，但其也蕴涵一些同居的道理。由此推广到万事万物之理，同中有异，异中有同，矛盾双方具有同一性。这正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；万物睽，而其事类也”；其二，阴阳交感。阴与阳相摩相荡，相互作用。比如，否卦卦体下坤上乾，乾为天，坤为地，阳气自然习性上腾，阴气自然习性下降，阴阳二气只是分离对立而不交感作用，结果天地万物得不倒阳光雨露而死气沉沉。与之相对的《泰》卦卦体是下乾上坤，乾天本居上，今“来”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，阴阳二气上下互流，天地交感而万物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大来，吉亨’，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦体下艮而上兑。良为少男，兑为少女，少男少女相感相应，万物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，——天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，阴阳转化。阴阳对立与交感的结果，必然是阴阳转化。阴阳转化有两种表现形式：一是阴阳消长，“消”指阳爻往而阴爻来，“息”指阴爻往而阳爻来；阴阳消长在十二消息卦的周而复始中表现得最为典型；二是指阴极生阳，阳极生阴。《否．上九．象》云：“否终则倾，何可长也”。否极则泰来，与之相反，泰极而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以终通，故受之以否”。《丰．象》云：“日中则是，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。日午则西斜，月盈则招亏。天地万物同理，有盈必有虚，随时间而消长变化。《系辞下》对阴阳相推、阴阳转化规律总结道：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。阴阳对立，阴阳交感和阴阳转化，三者合而论之，称之为 “一阴一阳之谓道”。 3，义理之天。天具有先验之道德规定，这是中国哲学特质之一。“天地之大德日生”。（《系辞下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之王顺也，德行恒简以知阻”。（《系辞下》）天德为生，为健，“天行健”。《乾．文言》则直接称“元、亨、利、贞”论证为“仁、义、礼、正”四德：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。对于《乾．文言》“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”一句，高亨先生解释说：“色不杂曰纯，米不杂曰粹，米至细曰精。此用于形容天德，是其引伸义。此言天之刚健中正之德达于纯粹而精之地步”。（《周易大传今注》卷一）不仅天具有道德规定，《易传》作者甚至认为《易经》64卦均具有道德属性，或者说64卦是天德完整而全面．的展现：“是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之园也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通—一”。（《系辞下》）行笔至此，我们不禁要追问，天具有先验之道德规定如何可能？《易传》作者对此没有任何形而上的解释。或者说，天德是一个康德意义上的“悬设”，既无法证明、也无需证明。实际上，这是一种颇具代表意义的“道德起源学说”。《易传》作者并不认为伦理道德观念是人类社会进化到一定阶段的产物，而是将其论证为宇宙本体先验的，内在的属性。人类社会伦理道德观念及其价值体系的建立，源自对宇宙本体先验德性的体认与实践。基于此，《易传》作者反复强调人们应如何因循天之德：“君子以成德为行，日可见其行也”。“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。（《系辞上》）《说卦》对这种泛道德主义哲学观也作了进一步的论证：“昔者圣人之作易也，将以顺脑性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道口仁与义。兼三才而两之，故《易》六爻而成卦”。天道阴与阳，地道柔与刚；人道人员义，三者概念虽然不同，但其实质内涵却是相通的，仁义实际上就是天地之道的社会化外现。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主义运动，开始对原始宗教的天帝观念与天帝崇拜产生怀疑。但天帝崇拜始终未能根除，它作为一股潜流，仍然存活于中国思想文化之中。“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战争乾，老乎坎，成言乎艮”。（《说卦》）“帝”，天帝也。万物之萌生，天地之运动，都是天帝在背后有目的，有意识作用的结果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意义上是指谓同一对象，名异而实同。在《易传》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕迹。“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。（《观．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（《说卦》）神明，神祗也。《说文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道体现于“四时不忒”，所以圣人要“神道设教”。人类认识自然现象和自然规律的目的，不是在于发现真理，而是在于证明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《无妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，顺天命也”。（《革．彖》）《易传》之天命，与殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率无二致，在哲学性质上是相同的。既然在哲学上承认天帝与天命存在，那么如何认识天命和顺应天命，就成为了人类行为的终极性目标。“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生看”。不是圣人幽赞神明，而是神明幽赞圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其终极目的就是通过何种方式与手段来领悟天命，从而达到天人合一。《大有》“上九”爻辞云：“自天佑之，吉无不利”。《易传》反复多次引证这一句话：“子日：佑者，助也。天之所助者，顺也，……是以自天佑之，言无不利也”。（《系辞上》）“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利”。（《系辞下》）天佑顺天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易经》。人们“玩其辞”，“玩其占”，目的就在于通达天命，去除妄言妄行。
　　 5，阴阳二气。《易传》十篇的最高范畴是“精气”，精气是构成天地万物和人类生命的本原。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”。（《系辞上》）气是宇宙之本根，自然万物，人类生命与精神具有一个共同的哲学基础，天下万物统一于气。气分阴阳二气，“二气感应以相与”。阴阳二气又称为天地之气，天即阳，地即阴，天范畴从而获得了某种哲学本原的意义：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。（《乾．象》）万物统一于乾元（气），也就是统一于天，“天地絪緼，万物化醇。”（《系辞下》）“《咸》，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之气交融和盛，万物欣欣向荣。《否》卦之所以“不利君子贞”，就在于“天地不交”，天气在上，地气在下，上下缺乏互动交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“则”是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。地气在上，天气在下，有交流互动之象，所以吉利。
　　 通而论之，《易传》天概念兼摄自然之天、自然规律之天、义利之天、宗教之天和阳气之天等多重内涵。这些杂乱而矛盾的几重规定，如何能够统一于一个哲学概念之中？值得注意的是，在中国哲学史上，天概念内涵与外延的混杂性、不确定性，并非一偶然现象，实际上是一普遍性的、本质性的现象。比如，西汉《春秋繁露》天论，其逻辑内涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而见其光”（《春秋繁露．离合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人类社会的至上神，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或泼泼的生命至上存在，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”（《春秋繁露．阴阳义》）；其六，天是义理之天，天有伦理道德规定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是义理，又是自然神，人格神和至上神。在哲学性质上，《易传》之天与《春秋繁露》之天是一致的。缘此，我们不禁要问：天作为一个哲学概念如何可能？在回答这一问题之前，我们必须正面回答另外一个关键性的问题：何为哲学概念？或者说，一个真正的哲学概念应具备哪些基本条件？
　　 ——一个真正意义上的哲学概念必须符合逻辑学的基本要求。罗素说：“逻辑是哲学的本质”。概念是揭示认知客体本质特征的思维形式，在逻辑学意义上；一个科学的哲学概念必须具备确定的内涵与外延，必须遵从“A是A，不等于非A”，“A不是非A”等形式逻辑基本规律。但是，我们不难发现，天概念实质上属于逻辑学意义上的“自毁概念”。它没有确定的内涵；也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、意识、道德、情感等一切认知客体的起源与本质。它是一个大而无当的存在，是一个无限性的终极性根据。在哲学与逻辑学的意义上，如果某一个概念能够诠释一切认知客体，那么它实际上什么也解释不了。因为每一个概念受其确切的内涵与外延的制约，都是一个个有限性的范畴。矛盾律、同一律等形式逻辑基本规律，在中国哲学基本概念面前，可以说是圆凿方枘，风马牛不相及。
　　 —一概念应具备抽象性、思辨性特点、概念的表面性、直观性是与概念的抽象性、思辩性相对立的。概念的抽象性、思辨性具有两层含义：一是概念是埋性认识的形式，相对于感性经验的形式来说是抽象的。“概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了”。（黑格尔：《小逻辑》第328页，商务印书馆1986年版）概念这种理性认识形式相对于感觉、知觉这些感性认识形式的具体性来说是抽象的；二是指概念是对客观事物本质与规律的认识。作为客观存在的具体事物，个别与一般、现象与本质、必然性与偶然性等等是不可分割地联系在一起的，因此思维要想把握事物的本质与规律，把握事物之间的普遍的必然的联系，就必须对客观的对象，对通过感觉，知觉提供的感性经验进行分析，把本质与现象区别开来，把必然与偶然区别开来，透过现象把握本质，这就是一种抽象，没有这种抽象，就不可能形成科学的概念。在西方哲学史上，泰勒斯“水是本原”命题标志着宗教世界观的终结和哲学的诞生。水在泰勒斯哲学中获得了“普遍的本质”的哲学地位，但它的思辩性，抽象性到底有多高呢？黑格尔认为“思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第185－186页）水实际上还只是一个直观性、表面性色彩很强的概念，“普遍的本质”仍然裹挟着感性经验的因素。水尽管被人们称之为“普遍的本质”，但它还具有物理的形式，还是一特殊性的存在。真正意义上的“普遍的本质”，其形式必须已达到“绝对的形式”，感性的因素已被剥离。很显然，水还算不上是一哲学“纯粹概念”，充其量只是一前哲学概念。毕达哥拉斯学派的“数”，相对于泰勒斯的“水”而言，是一种哲学意义上的进步。但是，黑格尔仍然认为，毕达哥拉斯学派的“数”还不能说是“纯粹概念”，其缘由在于：作为哲学第一概念的“数”，仍然存在着表面性、直观性的缺陷。数所揭示的仍然只是事物之间量的关系，“他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 247页）数还不是 “普遍的本质”，也没有获得“绝对的形式”。“哗达哥拉斯派哲学还没有达到用思辩的形式来表现概念。数虽然是概念，但只是在表象、直观方式内的概念；—一在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 252－253页）所谓“用思辨的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性认识的基础上，对哲学概念的界定与论证已臻至抽象化、本质化的认识水平，表面性与直观性的缺陷已从概念中剔除干净，形式已获得了普遍性的形式，这正如黑格尔所言：概念作为概念是不能用手去捉摸的。概念这种埋性认式形式相对于感觉、知觉这些感性认式形式的具体性来说是抽象的。基于这种价值评判标准，毕达哥拉斯学派的“数”仍然算不上是哲学“纯粹概念”，而只能称之为前哲学概念。
　　 根据这两条基本条件，我们认为“天”还算不上是一个真正的哲学概念，天从未获得“绝对的纯粹形式”，它还只是一个前哲学概念。
　　 逻辑先天性萎缩，是中国哲学一大“病症”。这一哲学“病症”并非仅仅体现在天概念上，实际上中国哲学的其它主干概念，比如气、道、理、心等等，都“染”上同样的“病症”。为了更深入地探讨这一问题，我们不妨再花费一些笔墨，解剖另一个主干概念—一气。“气”字在甲骨文中已出现，西周太史伯阳父以阴阳二气论地震，标明气开始上升为哲学概念。《左传》之气，有“阴、阳、风、雨、晦、明”六种义项。《春秋繁露》统摄了阴阳之气、四时之气、五行之气、自然之气、血气、精神之气、伦理之气、治乱之气、药物之气等待12种内涵，涵盖了自然、社会、生命、精神、伦理等诸方面，实际上它还可以包容得更多，它可以无限地枚举下去。王充气论标志着气已上升为世界本原，古典气论已臻至体系化阶段。概而论之；王充气论有四大特质：其一，泛生命特性。气是宇宙有机本原，是一活泼泼的充满生命活力的终极性本原。正因为具有这一哲学特点，气能形而上学地解释生命之起源、精神之缘起。“夫人之精神，犹物之精神也”。（《论衡．论死》）人有精神，物也有精神。万物皆有生命如何可能？如果一直追问下去，最终又将涉及气本原。阳气主管生命与精神，因而可以解释万物何以有生命。反过来说，正因为阳气先验性地存在生命意识之“基因”，才能从哲学高度论证万物何以皆有生命。宇宙本原先验性地具有“泛心论”特质；是中国哲学必须正视的一个问题。对于中国哲学的这一特点，李约瑟先生理解得非常透彻。他把中国哲学的自然观概括为“有机的自然主义（organic naturalism）”：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体”（李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，第531页，科学出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先验性地具有伦理道德特性，这也是中国哲学一大特点。王充认为，道德观念是气本原因有内在属性，具体体现为仁、义、礼、智、信“五常之气”。“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也”。（《论衡．本性》）伦理道德观念作为一种莱布尼茨式的“预定和谐”，是至善完满的，但在每一个人身上的体现又是不一样的。禀气厚者性善，禀气薄者性恶。小人与君子虽属同类，但天性不一，其差别就在于禀气有少多；其三，经验性。黑格尔在评论原子论哲学时说：“‘一’的原则完全是观念性的，完全属于思想，即时我们也愿意说：原子存在。——我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第332页）气虽然已上升为哲学第一概念，但其直观性、经验性局限仍未得到克服，它仍然是一个可以用听觉和视觉去感知的存在。与巴门尼德的“存在”概念相比，气概念的哲学抽象水平远远不如“存在”概念，这主要表现在两个方面：一是气有厚薄之分，“万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一”。（《论衡．齐世》）气有厚薄之分，存在着体积之大小和数量上的多与少；二是气有粗精之分，气不仅有量的差异，也存在着性质上的不同。当然，这种差别是相对的，而非绝对的。在自然界中，构成天的气比构成地的气要精些。人是最高级的有智慧的生命体，因而构成人的气最精微；其四，前逻辑性，气概念没有确定的内涵，也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、精神、道德、疾病等一切认知对象的起源；它是一个无限性的终极根源。中国传统气论的四大特质，同样存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰显的是中国哲学基本概念的一般哲学性质。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第47页）思想范畴犹如“基因”，不同的基因决定着不同的哲学与文化形态。对于中国文化形态中的这一内在性缺失，无论张载、黄宗羲、抑或王夫之，都没有自觉地意识到这一点，遑论对中国哲学基本概念进行改造！一直到近代严复，才发生了具有哲学革命意义的变革。爱因斯坦认为，西方古代科学之所以能向现代化形态转化，依赖于两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。在中西文化的比较研究中，严复已经清醒地认识到了中国文化作为一个整体，存在着一个缺陷：缺乏逻辑性！从思想结构上说，缺乏严谨的逻辑系统：从表述方式上说，概念、范畴含混、矛盾。如果说当年王夫之对中国文化的这种内在缺失已有了一些模糊认识的话，那么严复通过对西方逻辑学的研究，对中国文化缺乏逻辑性的认识，可以说是十分深刻了：“人类能力，莫重于思辩。而语言文字者，思辩之器也。求思审而辨明，则必自无所苟于其言始。言无所苟者，谨于用字已耳”。（《名学浅说》第6章，商务印书馆 1981年版）“法等试翻何等字书，上自五雅三仓、说文方言，直至今之经籍纂纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，持相去远近异耳”。（《名学成说》第六章）淫浸西方文明数载的严复，对中国文化内在缺陷的批判是一针见血的。根据西学标准，所谓学必须符合两个标准：其一，逻辑性。所谓学，必须是体系完整，条理清晰，论断确切，揭示出客观事物的规律；其二，实证性。所谓学，必须又是观察和实践的方法论，并且在实践中得到充分的印证。援引这一标准来衡量中国文化，无论是伦理学、政治学，还是哲学，在理论上都是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的理论联系。“凡学必有其因果公例，可以数往知来者，乃称科学”。（《严复集》第125页，中华书局1986年版）符合逻辑因果律，可以据己知以推未知者，才能称之为科学。中国传统文化，从来只是讲其然而不讲所以然的，陈陈相因，相沿成习。“中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词；此乃学问发达之大阻力”。（《严复集》第1247页）“然而人类言语，其最易失误而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之义。此杨朱所以有亡羊之泣也”。（《名学友说》第六章）大到整个中国文化，小到文化细胞—一概念，都存在这种前逻辑的缺陷。关于天概念，严复评论说：“冲国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语。皆谓之天。如此书天意天字，则第一意也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也”。（《严复集》第921－922页）不同时代的思想家，甚至同一时代的不同思想家的天概念，其内涵与外延都是歧义横生的。几千年来，中国历代学者是在一个没有对天概念作一共同的逻辑界定的基础上来使用这一概念的。关于气概念，严复评论说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？日邪气内侵。
问国家之何以衰？日元气不复。于圣人之生，则日间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则几先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦吧又何以异乎？”（《名学浅说》第六章）严复这段话可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论！其理论意义在于：在中国气论发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度点明了气概念的前逻辑缺陷，这是一种自觉的、清醒的哲学认识，张载、王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了！这是一个具有哲学革命意义的大事。在中国哲学史上；作为思维网结的概念充满歧异与矛盾，其思想之网驳杂多失自属必然。虽然历史上众多思想家把气作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个事实：历代思想家始终没有对气概念作出一个共同的、规范的逻辑界定。严复所说的“几于随物可加”，描述的就是这一哲学现象。王充在《论衡无形》中说：“人禀元气于天，各受寿天之命”。苏子瞻受其影响；认为“人之寿天在元气”。严复不同意这一观点，仰天长叹：“元气二字，到底是何物事？”（《严复集》第1206页）他对庄子“通天下一气耳”作过一个评论：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。（《严复集》第 1136页）严复从逻辑学概念定义的角度，对气概念提出的批评，既具有理论意义，又具有现实意义，因为它揭示出了中国传统学术的一大缺陷—一先天性逻辑萎缩。其实中国哲学史上的基本概念都存在着这种前逻辑的缺陷，都有待于“廓清指实”。在西方哲学发展史上，概念的发展经历了一个自我否定的过程。在文艺复兴时期，伴随着人文主义思潮的出现，提出了新的思想方法，对于古代亚里士多德的逻辑以及中世纪经院哲学，进行了批判与改造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。
　　 中国传统学术理论缺乏逻辑性，造成这种哲学现象的原因是多方面的，其中一点可能与中国传统思维方式有关系：其一，直观性。古代思想家对自然、社会、人生进行研究，并且进而用语言表述时，实际上所表述的只是某种与意象有关联的直接经验，从而使概念的类属边界往往模糊不清；其二，象征性。这种思维方式的长处是生动、直观、意境无穷，其思维过程是多向性、跳跃性、模糊性，但这种思维方式与科学理论要求严密的逻辑规范是正相反对的。
　　 在西方哲学史上，存在着一个线索清晰、层层递进的概念发展演变的历程。亚里士多德在《范畴篇》中讨论了十个范畴，其立足点在于“本体”范畴，因而他的整个范畴学说主要是围绕“本体”而展开的，反映着事物的不同侧面的规定性。因此，虽然亚里士多德所说的范畴、